کدام نویسنده به نوشتن شرحی بر اشارات ابن سینا پرداخت



کدام نویسنده به نوشتن شرحی بر اشارات ابن سینا پرداخت را از سایت هاب گرام دریافت کنید.

الاشارات و التنبیهات

الاشارات و التنبیهات

الإشارات و التنبیهات از مشهورترین کتاب‌های شیخ الرئیس، ابو علی سینا است که آن را در دو بخش منطق و فلسفه، به زبان عربی به رشته تحریر در آورده است. این کتاب را شاید بتوان یکی از مهم‌ترین آثار علوم عقلی دانشمندان اسلامی نیز به حساب آورد که در طول چندین قرن همواره مورد توجه علما و محققان علوم اسلامی بوده‌است.

وجه تسمیه[ویرایش]

در وجه تسمیه این کتاب، به اشارات و تنبیهات باید گفت در هر موضوعی که بو علی مطرح می‌کند، چه در بخش منطق و چه در فلسفه، توضیحش و تکمیلش را تحت عنوان اشاره و تنبیه، می‌آورد که نام کتاب، ناظر به همین اشاره‌ها و تنبیه هاست.

ساختارکتاب[ویرایش]

کتاب، دارای دو جزء است: جزء اول، در منطق و مشتمل بر ده نهج و جزء دوم، در فلسفه و حاوی ده نمط می‌باشد. مطالب هر نهج و نمط، در ذیل عناوین اشاره و تنبیه مطرح شده‌است.

گزارش محتوا[ویرایش]

مقدمه[ویرایش]

ابن سینا، در سرآغاز کتاب، مقدمه‌ای کوتاه دارد که با وجود کوتاهی، از گویایی با ظرافتی برخوردار است. وی، اهمیت و پرمغز بودن کتاب حاضر را گوش زد کرده، سپس وارد متن کتاب که ابتدای آن با منطق است، شده و این بخش را به ده نهج تقسیم کرده‌است که در هر یک از این نهج‌ها، مطلبی را توضیح می‌دهد.[پاورقی ۱]

جزء اول منطق[ویرایش]

موضوع نهج اول، غرض منطق است که در واقع تعریف منطق، همراه با توضیح آن است. بعد از آن، اشارات این بخش شروع می‌شود که توضیحاتی است در مورد الفاظ تعریف و دلالت لفظ بر معنا و تقسیم لفظ به مفرد و مرکب و همین‌طور به جزئی و کلی و به ذاتی و عرض لازم و مفارق و.[پاورقی ۲]

نهج دوم بخش منطق، در الفاظ خمسه مفرده و حد و رسم است. اولین اشاره این نهج، در مورد نوع و جنس است. وی، در این جا فرق میان نوع و جنس و طریق تشخیص آن‌ها از همدیگر را یادآوری کرده و در ادامه به ترتیب آن‌ها می‌پردازد. اشاره سوم این نهج، در مورد فصل است که در آن فصل مقوم را از فصل مقسم باز می‌شناساند. او می‌گوید: هر فصلی در قیاس با نوع، مقوم بوده و در قیاس با جنس آن نوع مقسم خواهد بود. تنبیهی که بو علی در این جا طرح می‌کند این است که این الفاظ پنج‌گانه؛ یعنی جنس، نوع، فصل، خاصه و عرض عام، همگی در حمل بر جزئیات واقعه در تحتشان، مشترک با اسم و حد می‌باشند. اما رسم اینها در اشاره، یکی پس از دیگری مشخص گردیده است. ابن سینا، حد را قولی که دلالت بر ماهیت شی ء دارد می‌داند و می‌گوید: شکی نیست که حد، مشتمل بر مقوماتی می‌باشد که مرکب از جنس و فصل می‌باشد. وی، غرض از حد را صرف تمییز، نمی‌داند و بعد از رفع توهمی در مورد حد، اقدام به تبیین رسم می‌نماید. وی، اشاره‌ای دارد به اینکه بعضی از خطاها هستند که در تعریف اشیاء با حد و رسم عارض می‌گردند که اگر آن‌ها را بشناسی ضمن آنکه به تنهایی سودمند است، در امثال آن‌ها هر اشکالی که باشد نیز معلوم خواهد بود.[پاورقی ۳]

در نهج سوم منطق، سخن از ترکیب خبری می‌باشد. بو علی، ابتدا، اصناف قضایا را بیان می‌کند و می‌گوید: منظور از ترکیب خبری، جمله‌ای است که در آن احتمال صدق و کذب باشد، بر خلاف جمله‌های استفهام، التماس، تمنی، ترجی، و تعجب و... که در آن‌ها صدق و کذب نبوده، مگر بالعرض. ابن سینا، اصناف ترکیب خبر را در سه قسم می‌داند که عبارتند از: حملی، شرطی منفصل و شرطی متصل، بعد جایگاه ایجاب و سلب را در این ترکیبات مشخص می‌نماید که مثلاً ایجاب حملی کدام است، سلب حملی کدام است، ایجاب متصل کدام است یا ایجاب منفصل به چه صورتی می‌باشد. اشاره دیگر نهج سوم، در مورد قضایای مخصوصه، مهمله و محصوره است. مؤلف، می‌گوید: اگر قضیه حملیه و موضوعش، شی ء جزئی باشد، قضیه مخصوصه خواهد بود، چه سالبه باشد و چه موجبه و اگر موضوعش، کلی باشد، بدون آنکه کمیت این حکم معلوم شود (کلیه یا جزئیه بودنش) قضیه مهمله خواهد بود، نهایتاً اگر موضوع قضیه حملیه، کلی باشد و قدر حکم و کمیت موضوع مبین باشد، قضیه محصوره خواهد بود. اما چگونگی حصول اهمال و حصر در جملات شرطیه، موضوع اشاره دیگری است که در این نهج بدان پرداخته شده‌است. بخشی که در ادامه، مطرح است، ترکیب شرطیات از جملات است. بو علی، می‌گوید: شرطیات، ابتدا به بسائط منحل نمی‌شوند، بلکه اول به حملیات، بعد به بسائط منحل می‌گردند. جمله معدوله و فرق آن با سلبیه نیز موضوع دیگر اشاره این قسمت است. شیخ الرئیس، در مورد قضایای شرطیه به‌طور مبسوطی به تألیف آن‌ها و احکام جملات شرطیه متصله و منفصله پرداخته است کما اینکه در مورد قضایای حملیه نیز توضیحاتی داده. اشاره‌ای نیز به شروط قضایا دارد و می‌گوید: در حمل و اتصال و انفصال، باید حالاضافه، وقت، مکان و شرط مراعات گردد، چنان‌که لازم است حال جزء و کل و حال قوه و فعل مراعات شود.[پاورقی ۴]

چهارمین نهج منطق اشارات، در مواد قضایا و جهاتشان است. اولین اشاره این نهج، در مواد قضایا است. ماده واجبه، ماده ممکنه و ماده ممتنعه، مواد قضایا هستند. اشاره دیگر، به جهات قضایا و فرق بین مطلقه و ضروریه است. ابن سینا، اقسام ضروریه را مطلقه و معلقه و اقسام مشروطه را شرط دوام وجود ذات و دوام موضوع موصوف و شرط محمول می‌داند. امکان نیز از نظر مؤلف، به امکان خاص و عام، امکان اخص و امکان استقبال تقسیم می‌شود. این توضیحات و تقسمیات در مورد قضایا و جهات که چند گونه دیگر نیز دارد، دنباله اشارات نهج چهارم را در بر می‌گیرد.[پاورقی ۵]

نهج پنجم، در تناقض قضایا و عکس قضایاست، شیخ الرئیس، تناقض را به اختلاف در قضیه از لحاظ ایجاب و سلب به جهتی که اقتضای ذاتش را دارد که یکی صادقه و دیگری کاذبه باشد، به‌طوری‌که صدق و کذب از آن‌ها خارج نشود، معنا می‌کند. وی، سپس، مفهوم تقابل را در سلب و ایجاب بیان می‌کند و مراعات تقابل را به‌طوری‌که هر چه در یکی از آن دو قضیه مراعات شد، در دیگری نیز مراعات گردد، از شرایط تقابل می‌داند. اشاره دیگر، به تناقض واقع در بین مطلقات است. در این جا بو علی، قول مشهور را که قائل است برای مطلقه، نقیضی از مطلقات وجود دارد، وارد می‌کند و علت را بیان کرده، نقیض مطلقه عامه را تبیین می‌نماید. از جمله مطالبی که در این اشاره بدان پرداخته می‌گردد، نقیض وجودیه و نقیض مطلقه است. اشاره سوم این نهج، در تناقض سایر ذات الجهت‌ها می‌باشد که نقیض دائمه، نقیض ضروریه، نقیض ممکنه عامه و نقیض ممکنه خاصه در آن، مورد بحث واقع گردیده است. عکس مطلقات نیز که عبارتند از: عکس سالبه کلیه و عکس موجبه کلیه، در اشاره بعدی بررسی شده‌اند. اشاره آخری نهج پنجم، در عکس ضروریات و عکس ممکنات است که در اولی، عکس سالبه کلیه، عکس موجبه کلیه و عکس جزئیه و در دومی، سالبه ممکنه و موجبه ممکنه، محل بحث می‌باشند.[پاورقی ۶]

نهج ششم، در مبادی یا مواد قضیه می‌باشد. در این نهج، نخست، قضایای مورد استعمال بین قائسین برشمرده می‌شوند که چهار طایفه مسلمات، مظنونات، مشبهات و مخیلات را تشکیل می‌دهند که خود مسلمات یا معتقداتند یا ماخوذات و خود معتقدات به سه طایفه واجب القبول، مشهورات و وهمیات تقسیم می‌گردند. در این میان، واجب القبول‌ها نیز عبارتند از: حدسیات، متواترات و... شیخ الرئیس، در ادامه، به تعریف هر کدام از اینها پرداخته و میزان مقبولیت و جایگاه هر یک را تبیین می‌نماید. از نگاه بو علی و با تقسیمی که او به آن معتقد است، مشهورات، یا از واجبات هستند یا از تادیبات صلاحیه که مطابق شرایع الهیه می‌باشد یا خلقیات هستند یا انفعالیات یا استقرائیات؛ همین‌طور ماخوذات که به مقبولات و تقریریات، تقسیم می‌گردند و خود تقریریات بسته به انکار یا مسامحه، به مصادرات و اصول موضوعه منقسم می‌شوند و نهایتاً مشبهات نیز به دو صورت مشبهات لفظیه و مشبهات مصنوعیه می‌باشند.[پاورقی ۷]

در نهج هفتم، سخن از ترکیب دوم برای حجج می‌باشد. ابتدا اشاره‌ای به قیاس، استقراء و تمثیل دارد. بو علی، هر یک را تعریف می‌کند و توضیح مختصری از آن‌ها ارائه می‌دهد، بعد به قول خود اشاره خاصی به قیاس و قیاس اقترانی دارد، سپس اصناف اقترانات حملیه را که اشکال اربعه می‌باشند با چگونگی منتج و غیر منتج بودنشان، مورد بررسی قرار می‌دهد.[پاورقی ۸]

در نهج هشتم، بحث از قیاسات شرطیه و در توابع قیاس است. اول، اقترانات شرطیات (که به نظر بو علی قریب به طبع نیستند و استیفای کامل آن‌ها را در کتاب شفا و غیر آن داشته‌است) تقسیم‌بندی می‌شوند که مؤلف از متصلات، مؤلف از حملیه و منفصله، مؤلف از متصله و حملیه و مؤلف از متصلین حاصل آن می‌باشد. از دیگر مسائلی که در این قسمت آورده شده است، قیاس مساوات، قیاسات شرطیه استثنائیه و قیاس خلف می‌باشد.[پاورقی ۹]

ابن سینا، می‌گوید: در نهج نهم، بیان کوتاهی راجع به علوم برهانیه وجود دارد؛ در ابتدا، در این نهج، ترکیب قیاسات برهانیه از مقدمات واجب القبول که اگر ضروری باشند، ضروری نتیجه می‌دهند و اگر ممکنه باشند، ممکنه نتیجه می‌دهند، بیان شده‌است و در ادامه به ترکیب قیاسات جدلیه، خطابیه، شعریه و سوفسطائیه نیز پرداخته شده‌است. مقدمات علوم و موضوعاتشان مورد اشاره دیگری در این نهج است. از دید بو علی سینا، هر علمی دارای مبادیی است و مسائلی که مبادی، همان حدود و مقدماتی هستند که قیاس را تشکیل می‌دهند و حدود نیز مثل حدودی هستند که بر موضوع صناعت وارد می‌شوند. براهین و تناسب علوم که در آن جایگاه علمی نسبت به علم دیگر، تبیین گردیده است و همین‌طور تعریف برهان ان و برهان لم، موضوع دیگر اشارات این نهج می‌باشد.[پاورقی ۱۰]

دهمین نهج، در قیاسات مغالطیه است که در آن، اسباب غلط و اصناف مغالطات از نظر مؤلف مشخص گردیده است.[پاورقی ۱۱]

جزء دوم فلسفه[ویرایش]

جزء دوم اشارات که بخش فلسفه آن می‌باشد، علم الطبیعه و ما قبله نام گرفته‌است.

اولین نمط از نمط‌های ده‌گانه این بخش، در تجوهر اجسام است. بو علی، در این جا در قالب وهم و تنبیه‌هایی، ترکیب اجسام را مشخص می‌کند. وی با خارج کردن ترکیبات غیرواقعی و بی‌اساس برای اجسام، ترکیب آن‌ها از هیولی و صورت را به عنوان یکی از ترکیبات مورد بررسی قرار داده و هم چنین در مورد نوع، جنس و فصل اشیاء مطالبی کوتاه بیان کرده. اشاراتی نیز به حالات مختلف آن‌ها دارد، مثل مفارقت صورت جوهریه از ماده و عدم امکان قوام شی ء به شی ء دیگر، به‌طوری‌که هر یک از آن‌ها به لحاظ وجود، متقدم بر دیگری و بر نفس خود باشد. مؤلف، اشاراتی هم به حرکت و جهت دارد که پایان بخش نمط اول است.[پاورقی ۱۲]

نمط دوم، در جهات و اجسام آن‌ها می‌باشد. اشارات این نمط به این ترتیب است: نخست، اشاره‌ای به جهات اربعه که مردم بدان توجه دارند؛ یعنی فوق و تحت و یمین و یسار، سپس تعیین جهت اجسام و تحدیدشان به لحاظ طبیعت، بعد اشاره‌ای به‌شان مفارقت اجسام از موضع طبیعی خودشان و اشاره‌ای به وحدت طبیعت جسم بسیط، اشاره دیگری به اینکه جسم لو خلی و طبعه، در صورتی که تأثیر غریبی از خارج برایش عارض نگردد، موضع و شکل معین خواهد داشت. در ادامه تنبیهی به میل حرکت داشتن اجسام برای تحرک و اشاره‌ای نیز به اجسامی که میل ندارند برای حرکت، و اشاره‌ای به اجسام قابل کون و فساد اینکه چنین اجسامی دارای مکان بوده، به خاطر استحقاقی که اجسام به مکان دارند، بیان شده‌است. آخرین اشاره این نمط، درباره اجسامی است که میل استداره دارند و به صورت دایره‌ای حرکت می‌کنند. مؤلف، عدم قابلیت چنین اجسامی را برای حرکت مستقیم یادآوری نموده، تنبیهاتی را در ذیل آن می‌آورد؛ برای نمونه در یکی از تنبیهات، جسمی را که طبیعت آن حرارت است، آتش و جسمی را که طبیعت آن برودت است، آب و جسمی را که طبیعتش میعان است، هوا و آن را که طبیعتش جمود است، زمین می‌داند... راه به وجود آمدن معدنیات، نباتات و حیوانات با اجناس و انواعشان از این عناصر، موضوع تنبیه دیگری بوده که در ادمه اش در ضمن نکته‌ای، علت نورانی بودن آتش را توضیح داده است.[پاورقی ۱۳]

نمط سوم اشارات، درباره نفس آسمانی و زمینی است. بو علی، در این نمط، ابتدا، در ضمن تنبیهی خواننده را با نفس خویش آشنا می‌سازد و همین‌طور تبیین می‌کند که ذات چیست و چه خصوصیاتی دارد. اما اشارات این نمط، با اشاره‌ای به حرکت حیوان و مبدأ آن آغاز می‌شود و با جوهر فرد و اینکه جوهر فرد همان خود آن فرد است که دارای فروع و قوایی در اعضا می‌باشد ادامه می‌یابد. ابن سینا، ادراک را حقیقت متمثله‌ای در نزد مدرک می‌داند و در ضمن تنبیهی، حالت اشیاء را در وجود انسان، به صورت‌های محسوس، متخیل و معقول برمی شمارد و چگونگی آن‌ها را در نزد نفس تبیین می‌نماید. به مناسبت، قوای نفس انسانی را که عبارتند از: عقل عملی و عقل نظری، همراه با تعریف و توضیحات بیان می‌کند. در ادامه، درتنبیهی دیگر، فرق فکر و حدس را توضیح داده و در اشاره‌هایی قوه قدسیه و امکان وجودش را مشخص می‌کند. عقل هیولانی، عقل بالملکه و عقل بالفعل موضوع اشاره دیگری است که در ادامه اش چگونگی تعقل اشیاء را بیان کرده و نسبت به توهماتی در این زمینه متنبه می‌سازد. نمط سوم، دارای تکمله‌ای است که در آن به ذکر حرکات نفس پرداخته است. بو علی، به مخاطب خود می‌گوید: شاید میل داشته باشی کلامی در قوای نفسانیه بشنوی که اعمال و حرکات از آن صادر می‌گردند. بعد اشاره‌ای می‌کند به قوای غاذیه منمیه و مولده للمثل که هر کدام از آن‌ها با توضیحات کوتاهی همراه است. وی، در ادامه، حرکات اختیاریه را که به لحاظ نفسانی بودن، شدت بیشتری نسبت به قوای سابقه دارند که عبارتند از: قوه غضبیه و شهویه توضیح می‌دهد، بعد در قالب مقدمه‌ای، اراده حسنیه و اراده عقلیه را تبیین می‌کند، بعد تأثیر آن‌ها را در حرکت اجسام مشخص می‌نماید. انبعاث قوا از اجسام، نیز بخشی است که ابن سینا در ادامه، مطرح کرده‌است.[پاورقی ۱۴]

موضوع نمط چهارم، وجود و علل آن است. در این نمط، به توهمی که مردم دارند و موجود را محسوس می‌پندارند، اشاره کرده، بعد به این مطلب متنبه می‌سازد که جسم، ممکن است محسوس باشد و ممکن هست محسوس نباشد؛ اگر محسوس باشد، مطمئناً دارای وضع، این، مقدار معین و کیف معین خواهد بود. معلولیت اشیاء، موضوع تنبیه دیگری در نمط چهارم است. وجود غیری ممکنات تا رسیدن به واجب که در ادامه اش متناهی یا غیر متناهی بودن سلسله علل موجودات، مطرح گردیده است، از دیگر مطالب این نمط می‌باشد. تعیین وجود واجبی و عدم وجوب غیرش که از آن وحدت وجود واجبی به حسب تعیین ذاتش، نتیجه می‌گردد و اینکه واجب، به کثرت گفته نمی‌شود، اشاره دیگر این نمط است. در همین راستا به عدم انقسام واجب الوجود در معنی و در کم اشاره کرده و می‌گوید: اگر وجود، به جسم محسوسی متعلق باشد، واجب به همان خواهد بود؛ نه واجب به ذاتش، زیرا اجسام محسوس و آنهایی که متعلق به محسوس می‌باشند، همه معلول هستند. الموجود لا فی الموضوع که درباره واجب الوجود گفته می‌شود، توسط بو علی در این قسمت تبیین گردیده است و در تنبیهی ضد و ند نداشتن واجب و جنس و فصل و حد نداشتن وی معین شده که منتهی به برهان صدیقین و بیان آن در ضمن دو آیه از قرآن کریم می‌گردد.[پاورقی ۱۵]

نمط پنجم، در صنع و ابداع است. نخست، توهمی که مردم در انتساب مفعول به فاعل دارند، برطرف گردیده، بعد تفاوت فعل و ایجاد و صنع مشخص شده‌است. در ادامه، مسائلی همچون تجدد و اینکه تجدد بدون تغیر حاصل نمی‌شود و... بعد در تنبیهی، بعدیت و اقسام آن، مشخص گردیده است. شیخ الرئیس، در تنبیه دیگری تعلق وجود معلول به علت را بیان کرده‌است. وی، در ادمه، نیاز به مرجح داشتن موجود شدن هر ممکنی را توضیح داده است. بیان نظریات متکلمین، حکما و دیگر گروه‌های فکری در رابطه با وحدت واجب الوجود و نقد آن نظریات، پایان بخش نمط پنجم اشارات می‌باشد.[پاورقی ۱۶]

نمط ششم، تحت دو عنوان غایات و مبادی آن‌ها و ترتیب می‌باشد. ابن سینا، در آغاز این نمط غنی را تعریف کرده و در تنبیهی که ذیل آن آمده، غنای ملک را مطلق دانسته و بر این گفته خود دلیل اقامه نموده‌است. دومین مفهومی که مؤلف، بدان پرداخته، عبارت است از جود و جواد، بعد عالی را توضیح داده، می‌گوید: جواد و ملک غرض ندارند و عالی غرضی در سافل ندارد، بعد می‌گوید: فعل واجب آجل از حرکت و اراده می‌باشد. در ضمن تنبیهی که در ادامه آورده، تعلق حرکات سماوی را به اراده کلی و جزئی بیان نموده و می‌گوید: تحرک آسمان‌ها به داعی شهوانی و غضبی نمی‌باشد. وی تمثیلی نیز برای حرکت آسمان‌ها ارائه کرده و با چند اشاره دیگر مطلب را تکمیل می‌کند. در ادامه برای اثبات عدم تحرک بی‌نهایت اجسام با قوای طبیعیه، سه مقدمه را ذکر کرده، بعد استدلال این نظریه را بیان می‌کند تا این جمله که قوه محرکه آسمان، غیر متناهی و غیر جسمانی و در نتیجه مفارقه عقلیه می‌باشد، ثابت گردد. کثرت افلاک و کواکب، موضوعی است که در اشاره بعدی بدان پرداخته شده و توضیحاتی در حول اجرام سماوی بیان گریده است که همین موضوع در تذنیب و اشارات دیگری نیز ادامه یافته و غیر واجب بودن آن اجرام و علت بودن بعضی برای بعض دیگر در آن‌ها مطرح شده‌است.[پاورقی ۱۷]

نمط هفتم، در تجرید می‌باشد. در قضیه نخستین این نمط، اشاره‌ای به حصول هیولی در قوس نزول وجود و حصول عقل مستفاد از قوس صعود دارد که در تبصره ذیلش، نفس ناطقه را تبیین می‌نماید و زیاده تبصره را اختصاص به انطباع قوه عقلیه از قلب و دماغ در جسم داده است. تکمله این اشارات، به تعلق ذاتی جوهر عاقل تعلق دارد. زمان نداشتن افعال واجب الوجود و مفهوم عنایت واجب و محفوف بودن ممکنات به شرور و خلل و فساد از دیگر اشارات این نمط است.[پاورقی ۱۸]

عنوان نمط هشتم اشارات، فی البهجة و السعادة است. در این نمط، برای اثبات اهمیت لذایذ معنوی و برتری آن‌ها نسبت به لذایذ مادی توضیحاتی ارائه شده‌است. شیخ الرئیس، لذت را به ادراک و نیل به وصول آنچه نزد مدرک از کمال و خیر وجود دارد و الم را به ادراک و نیل به آنچه در نزد مدرک از آفات و شرور وجود دارد، معنا می‌کند. امکان ادراک لذایذ و ذوق لذت، همین‌طور قیاس لذایذ مادی با لذایذ معنوی، عنوان دیگر اشارات این نمط است. بو علی، تنبیهی دارد مبنی بر اینکه رذائل نفسانی باعث نقصان استعداد کمال می‌شود که بعد از مردن آثارش هویدا می‌گردد، کما اینکه لذت معنوی واقعی برای عارفان واصل که خود را منزه و پاک نموده‌اند، حاصل می‌گردد. بطلان و استحاله تناسخ و حصول بالاترین ابتهاج برای آن که از طبیعت امکان و عدم بری است، آخرین اشارهٔ نمط هشتم را تشکیل می‌دهد.[پاورقی ۱۹]

نمط نهم اشارات، در مقامات العارفین است. این بخش از اشارات، جایگاه ویژه‌ای در آثار ابن سینا دارد. بسیاری از بزرگان و اندیشمندان اسلامی، مطالب عرضه شده در این نمط را دال بر تسلط ابن سینا بر عرفان نظری دانسته‌اند. تنبیهی که در سرآغاز این نمط قرار دارد، حاوی تذکری راجع به مقامات و درجات ویژه عرفاً در زندگی دنیویشان می‌باشد. در تنبیه دوم، به مفهوم زاهد، عابد و عارف پرداخته تا جایگاه عارف در میان آنان مشخص گردد. در تنبیه سوم، زاهد و عابد را از دیدگاه عارف بررسی کرده و نگاه یک معامله گر را به آن دو از سوی عارف بازگو می‌کند. در تنبیه بعدی، می‌گوید: عارف به دنبال حق اول می‌باشد و هیچ چیز دیگری در عرفان او تأثیرگذار نمی‌باشد. شیخ الرئیس، اراده را اولین درجه حرکت عارف می‌داند که در ادامه نیازمند ریاضت می‌باشد که به سه منظور لازم می‌باشد، بعد مقاماتی که عارف یکی پس ازدیگری می‌پیماید و آثاری که مشاهده می‌کند، در ادامه توضیحات و اشارات بو علی آمده‌است. اما اینکه عارف، چرا دنبال عرفان است؟ آیا برای خود عرفان است یا برای وصول به مقصودی بالاتر؟ این، در تنبیه دیگری یادآوری گردیده است. در آخرین اشاره‌ای که ابن سینا در نمط هشتم آورده است، می‌گوید: جناب حق، آجل از آن است که شریعه هر واردی باشد یا هر کس بر او اطلاع یابد، فلذا این فن برای غافلین خنده‌آور و برای محصلین مایه عبرت است و هر کس که با شنیدن آن مشمئز گردد، نفس خویش را متهم سازد، زیرا او با این حرف‌ها تناسبی ندارد.[پاورقی ۲۰]

دهمین نمط اشارات در اسرار الآیات است. ابتدا به آثار امساک از غذای طبیعی پرداخته تا آثار ریاضت نفس مطمئنه، مشخص تر گردد. چیزهایی که انسان در حال خواب می‌بیند، به عقیده بو علی، دیدنش برای عارف آسان می‌گردد. موقعیت قوه متخیله و تحرکاتش، در حالت خواب و بیداری و پیش روی نفس در حال ذکر و یقظه که اشاراتی است برای تبیین موقعیت عارف و همین‌طور تکذیب اخباری که از عرفاً به گوش می‌رسد و نیز طریق وصول به معجزه و کرامت، در اشارات بعدی در همین راستا می‌باشد. بو علی، به مناسبت مطالبی که در قوای نفس عارف و توانایی‌های آن بیان کرد، اشاره‌ای نیز به چشم زخم دارد و نهایتاً امور غریبه را منبعث از سه مبدأ می‌داند که عبارتند از:

۱. هیئت نفسانیه‌ای که توضیحش گذشت.

۲. خواص اجسام عنصریه، مثل جذب آهن توسط آهن‌ربا.

۳. قوای آسمانی بین نفس و مزاج‌های اجسام زمینی. شیخ الرئیس، سحر را از قبیل قسم اول می‌داند و معجزات و کرامات و... را از قبیل قسم دوم و طلسمات را از قبیل قسم سوم. بو علی، در انتهای این نمط نصیحتی دارد که در آن به عدم انکار مطالب ما ورای طبیعی تأکید کرده، می‌گوید: اگر با عقلت سازگار نبود، آن را در مکانی از امکان قرار بده.[پاورقی ۲۱]

خاتمه[ویرایش]

بو علی، یک خاتمه و وصیتی نیز دارد که در آن، به اهمیت جایگاه مطالب این کتاب، اشاره کرده و توصیه می‌کند که این مطالب، از دست رس افراد جاهل، مبتذل و... دور نگه داشته شود.

وضعیت کتاب[ویرایش]

کتاب، در انتها، دارای هفت فهرست است که عبارتند از: فهرست آیات و احادیث نبویه، فهرست اعلام، فهرست اصطلاحات منطقی، فهرست اصطلاحات فلسفی، فهرست اصطلاحات عرفانی، فهرست مصادر تحقیق و فهرست مواضع تفصیلی.[۱]

پانویس[ویرایش]

منابع[ویرایش]

منبع مطلب : fa.wikipedia.org

مدیر محترم سایت fa.wikipedia.org لطفا اعلامیه بالای سایت را مطالعه کنید.

ابن سینا - ویکی شیعه

ابن سینا - ویکی شیعه

ادبیات عرفانی

درباره گرایش عرفانی ابن سینا در بخش I این مقاله سخن گفته شده، ولی از آنجا که برخی از نوشته‌های او در ادبیات صوفیانه دوره‌های بعد و در شیوه بیان مطالب عرفانی به زبان رمز و کنایه و در قالب تمثیل تأثیر آشکار داشته است، اشاره‌ای کوتاه به آثار و افکار شیخ از این جهت شاید بی‌مناسبت نباشد. درباره توجه ابن سینا به عرفان و راه و روش صوفیانه و ارتباط او با این مسلک از دیرباز در میان صوفیه اختلاف نظر بوده است. برخی از بزرگان عرفا او را نمونه کامل عقل گرایی به شمار آورده و اعتقاد او را به کفایت و اعتبار براهین عقلی در شناخت حقایق هستی مورد طعن و ملامت قرار داده‌اند،[۹۱] ولی از سوی دیگر شواهدی در دست است حاکی از اینکه برخی از اهل سلوک و معرفت از همان روزگار به دیده ارادت و قبول در احوال او می‌نگریسته‌اند و او خود نیز نسبت به این طایفه اعتقاد و توجه خاص داشته است.

در کتاب منتخب نورالعلوم از رفتن بوعلی سینا به دیدار خرقانی سخن رفته است.[۹۲] همچنین شرحی از ملاقات و گفت و گوی ابن سینا با ابوسعید ابوالخیر در اسرار التوحید[۹۳] و در کتاب حالات و سخنان ابوسعید آمده است.[۹۴] در مکاتباتی که میان این دو بوده و اکنون در دست است،[۹۵] به روشنی دیده می‌شود که یکدیگر را اعزاز و تکریم بسزا می‌کرده‌اند. ابن سینا در مقدمه جواب به یکی از پرسشهای ابوسعید گوید که پرسش کسی چون ابوسعید از او چنان است که مردی بینا از نابینا طلب بینش کند، یا مردی شنوا از ناشنوایی ناآگاه خبر خواهد و ابوسعید نیز در طرح و عرض سؤال، شیخ الرئیس را با عباراتی حاکی از نهایت تکریم خطاب می‌کند[۹۶] در آغاز رساله «سرالقدر» آمده است که ابن سینا این رساله را در جواب کسی که معنای این قول صوفیه را که گفته‌اند: «من عرف سرالقدر فقد الحد» از او پرسیده، نوشته است.[۹۷] اینکه عارفی بزرگ چون ابوسعید ابوالخیر حتی در مسائل مربوط به عرفان و تصوف از بوعلی سینا جواب می‌خواهد و کسان دیگری درباره معضلات این علم به او رجوع می‌کنند، حکایت از آن دارد که در آن روزگار او را در این باب صاحب نظر و راه شناس می‌دانسته‌اند.

عین القضاة همدانی در چند مورد سخنان شیخ الرئیس را نقل و برای بیان مطالب خود به آنها استناد و استشهاد می‌کند. اشاره او به تعبیر عرفانی شیخ از مسأله «نکیر و منکر» و نقل قول شیخ درباره «کفر حقیقی و اسلام مجازی» که در جواب تقاضای ابوسعید ابوالخیر گفته و توجیه عین القضاة از قول شیخ در باب قدیم بودن عناصر اربعه همگی از این لحاظ شایسته توجه است.[۹۸]

اختلاف نظر درباره ابن سینا گاهی حتی در یک شخص یا در یک مکتب فکری نیز مشاهده می‌شود. مولوی در مثنوی یک بار به خردگرایی او طعنه می‌زند،[۹۹] ولی در جای دیگر (در داستان عاشق شدن پادشاه بر کنیزک) بی‌آنکه نامی از او ببرد، او را «مهمان غیب»، «طبیب الهی» و «امین و صادق» می‌خواند.[۱۰۰] این امر در آثار جامی نیز مشاهده می‌شود.[۱۰۱] ابن سبعین، عارف اندلسی، در کتاب بدالعارف شیخ را مورد طعن و انکار قرار داده است،[۱۰۲] ولی شاگرد و خلیفه او ابوالحسن شُشتری در قصیده‌ای که در شرح سلسله طریقه خود ساخته، شیخ را در سلسله اسناد طریقه سبعینیه می‌آورد و نام او را در ردیف اسامی کسانی چون هرمس، سقراط، افلاطون،...، حلاج و ابن مسره قرار می‌دهد.[۱۰۳]

در میان شرق شناسانی که به تحقیق در تاریخ تصوف و عرفان اسلامی پرداخته‌اند، نیز درباره آثار عرفانی ابن سینا و چگونگی توجه او به این موضوع توافق نظر نیست. مرن در اواخر سده گذشته مجموعه‌ای از رسائل ابن سینا مشتمل بر رسالة العشق، رسالة الطیر، حی بن یقظان و...[۱۰۴] را طبع و به زبان فرانسوی ترجمه کرده و عنوان آن را «رسائل عرفانی ابوعلی... ابن سینا» قرار داده است. پس از او نیز کسانی چون لویی ماسینیون، لویی گارده، و از همه بیشتر هانری کربن در تحقیقات خود درباره شیخ الرئیس کلاً به اینگونه آثار او نظر داشته و هر یک از آنان بر تمایلات عرفانی و باطنی او به نوعی توجه و تأکید داشته‌اند. از سوی دیگر خانم گواشن، چنانکه قبلاً اشاره شده است، در نوشته‌های «عرفانی» شیخ هیچ گونه مضمون و معنایی بیرون از آنچه در آثار صرفاً فلسفی او به نظر می‌رسد، نمی‌بیند و در ترجمه خود از رساله حی بن یقظان به زبان فرانسوی کوشیده است که کلیه مضامین و مندرجات آن را به گفته خودش «عبارت به عبارت» با مطالبی که شیخ در آثار فلسفی خود آورده است، مقابله و تطبیق کند و به شرح و تفسیر متن رساله بر این اساس بپردازد.[۱۰۵]

شک نیست که شیخ الرئیس را صوفی به معنایی که معمولاً از این لفظ به خاطر می‌رسد، نمی‌توان به شمار آورد و روش و رفتار او در زندگی به هیچ روی صوفیانه نبوده است، ولی در عین حال روشن است که افکار و دیدگاههای او در اواخر عمر به شدت برخلاف مکتب مشایی یونانی متحول شده است[۱۰۶] و گرایش او در این دوران به آراء عرفانی و حکمت ذوقی قابل انکار نیست. استناد شیخ در برخی از رسایل و مکتوبات به اخبار و اقوالی که معمولاً در کتب صوفیه نقل می‌شود و آوردن لغات و تعبیرات خاص این طبقه در نوشته‌های خود، خصوصاً در نمطهای آخر اشارات، نشان می‌دهد که وی به آثار عرفانی توجه خاص داشته است. سخنی که وی خطاب به ابوسعید ابوالخیر و در جواب تقاضای ارشاد و هدایت او گفته و در ضمن آن به توضیح عبارت «الدخول فی الکفر الحقیقی و الخروج عن الاسلام المجازی» پرداخته است،[۱۰۷] در حقیقت ناظر به این گفتار منصور حلاج است که به مرید خود[۱۰۸] نوشته است : «... السلام علیک یا ولدی سترالله عنک ظاهر الشریعة و کشف لک حقیقة الکفر. فان ظاهر الشریعة کفر خفی و حقیقة الکفر معرفة جلیة».[۱۰۹]

روزگار او مقارن با دورانی بود که افکار صوفیانه و طریقه فقر و تجرد در سراسر جهان اسلامی رواج تمام گرفته و به صورت حرکت فکری و فرهنگی دامنه داری، طبقات مختلف جامعه را در بر گرفته بود و طبعاً کسی چون او نمی‌توانست از تأثیرات این جریان کلی و فراگیر برکنار و نسبت بدان بی‌توجه بماند. اساس فلسفه شیخ، «مشائی» است، ولی نباید فراموش کرد که حکمت مشاء در میان مسلمانان آمیزه‌ای است از فلسفه ارسطویی و نظریات شارحان و مفسران ارسطو در دوره‌های بعد که خود متأثر از نحله‌های فکری دیگر چون افلاطونی، فیثاغورسی و نوافلاطونی بوده‌اند و در این میان افکار و آثار نوافلاطونی، خصوصاً اثولوجیای معروف - که ترجمه گزیده‌هایی است از بخشهایی از تاسوعات افلوطین و به غلط به ارسطو منسوب شده - سهم بزرگی داشته است. فلسفه نوافلاطونی با تمامی خصوصیات و عناصر عرفانی آن (چون نظریه صدور و فیضان؛ موضوع هبوط و نزول روح از عالم روحانی به جهان جسمانی و گرفتاری آن در کیفیات و لوازم این جهان ؛ بازگشت به موطن اصلی و اتصال به مبدأ از راه مجاهدت و ریاضت پس از تزکیه، تنویر، اشراق و...) شدیداً در آراء ابن سینا تأثیر داشته و وی خود بر بخشهایی از اثولوجیا شرح نوشته است.

یکی از آثار شیخ الرئیس، رسالةالعشق اوست در بیان احوال و اطوار عشق که طبعاً با نظریات عرفا در این باب مناسبت و همسانی نزدیک دارد. در این رساله، عشق نیرویی است که در جمیع اجزاء و مراتب عالم هستی - از جماد و نبات و حیوان تا اجرام فلکی و نفوس ملکی و الهی - ساری و جاری است و ذرات عالم را به هم می‌پیوندد، محرک هر جزء به سوی کمال است و قوام و دوام وجود به اوست، بلکه وجود خود اوست. عشق در حقیقت شوق و جاذبه طبیعی به سوی خیر و جمال است و چون ذات حق جمال مطلق و خیر محض است، پس معشوق همه اوست و نیز چون موجودات عالم هستی همگی تجلیات ذات الهیند، آن ذات مقدس با مشاهده جمال و خیریت خود در آیینه اعیان ممکنات به جلوه‌های ذات خود عشق می‌ورزد و به گفته شیخ در همین رساله «الخیر یعشق الخیر»، پس عاشق و معشوق و طالب و مطلوب هر دو یکی است.[۱۱۰] در فصل پنجم این رساله، زیر عنوان «فی عشق الظرفاء و الفتیان للاوجه الحسان»، شیخ موضوع عشقهای مجازی و دلبستگی به صورتهای زیبا را مطرح و آن را به عنوان تشبّه به عقول مفارق و نفوس فلکی و همچون وسیله‌ای برای تلطیف روح و نزدیک شدن به معشوق حقیقی توجیه می‌کند.

چنانکه ملاحظه می‌شود، آنچه در ادبیات عرفانی ما در دوره‌های بعد، از عشق و اطوار و اشکال آن گفته شده است، در حقیقت بسط و تفصیل همین نکات و بیان آنها در قالب الفاظ و تعبیرات عارفانه و شاعرانه است. البته این سخن بدان معنا نیست که گفته‌های کسانی چون احمد غزالی، عین القضاة، سنائی، نظامی گنجوی، عطار، مولوی، عراقی، روزبهان و دیگران در باب عشق و موضوعات مربوط بدان لزوماً متأثر از آراءِ شیخ است، بلکه بیشتر مقصود آن است که همسانی و همسویی آراءِ شیخ با عقاید صوفیه و عرفان نظری باز نموده شود و چگونگی آمیزش و تلفیق تفکر استدلالی مشائی با بینش ذوقی و شهودی عرفانی و اشراقی و مقدمات این جریان که در حکمت متعالی مکتب صدرالمتألهین به کمال خود می‌رسد، به نوعی مورد توجه قرار گیرد، گرچه در این موارد نیز امکان تأثیرات مستقیم یا غیر مستقیم آراءِ شیخ را بر افکار اهل ذوق و عرفان نمی‌توان یکسره از نظر دور داشت.

سخنان ابن عربی درباره محبت و تقسیم آن به ذاتی، طبیعی، عنصری، روحانی و الهی،[۱۱۱] بیش از هرچیز گفته‌های شیخ در این باره و تقسیمات رسالة العشق او را به خاطر می‌آورد، گرچه نظریات این دو به دو عالم مختلف تعلق دارد و در کاربرد الفاظ و اصطلاحات میانشان تفاوتهایی هست ؛ چنانکه برای کل این مفهوم، شیخ لفظ «عشق» و ابن عربی «حب» و «محبت» را به کار برده است یا اینکه شیخ اصطلاح «عشق طبیعی» را در مقابل «عشق اختیاری» برگزیده و ابن عربی آن را به معنای حب غریزی حیوانی آورده است.[۱۱۲] در حقیقت ابن سینا و ابن عربی در نگرش و برداشت کلی بسیار به هم نزدیکند. هر دو ذات واجب را جمال مطلق و محب جمال، و جمال را علت و باعث محبت، و محبت (عشق) را اصل وجود و باعث و مبقی آن می‌دانند.[۱۱۳] همچنانکه ابن سینا سیر استکمالی اجزاء عالم را حرکتی شوقی و منبعث از عشق طبیعی مندرج در ذات آنها دانسته است،[۱۱۴] در نظر ابن عربی نیز حرکت عالم از عدم به سوی وجود، حرکت «حبّی» است و در عالم حرکتی جز «حرکت حبّی» نیست.[۱۱۵]

در باب عشق مجازی و جمال پرستی، ارتباط آن با خیر محض و جمال مطلق و توسط آن در حصول عشق حقیقی نیز که در هر دو مکتب شهودی و وجودی صوفیه از موضوعات مهم به شمار می‌رود، سخنان شیخ در رسالة العشق به گونه‌ای است که هم از لحاظ شرعی و اخلاقی آن را توجیه می‌کند و هم مبنای علمی و فلسفی برای آن قرار می‌دهد. ذکر مطالب عرفانی و توجیه و توضیح اخلاقی و فلسفی آنها در آثار وی منحصر به رسالة العشق و تعلیقات اثولوجیا و نمطهای آخر کتاب الاشارات و التنبیهات نیست، بلکه در برخی از رسالات دیگر او نیز از اینگونه اشارات و نکات فراوان می‌توان یافت. در اینجا برای نمونه به ذکر چند مورد بسنده می‌کنیم :

در رسالة «الکشف عن ماهیة الصلوة» ضمن بیان کمالاتی که در خلقت انسان به ودیعت نهاده شده، صلات را به ظاهری و باطنی تقسیم و صَلات باطنی را به مشاهده ربانی و درک حقیقت الهی تعبیر می‌کند که نتیجه تزکیه نفس از علایق دنیوی و رؤیت روحانی است. در این حال صَلات، مناجات دل و جان است و عبادت به معرفت تبدیل می‌شود.[۱۱۶] در رسالة «الشفاء من خوف الموت» به موضوع موت ارادی پرداخته و مفاد احدیثی چون «موتوا قبل ان تموتوا» و «الموت ریحانة المؤمن» را که غالباً در آثار صوفیه نقل می‌شود، به روش برهانی خود مورد بررسی قرار می‌دهد.[۱۱۷] در رسالة «سرالقدر» در مقدمه دوم به بحث درباره مسأله ثواب و عقاب می‌پردازد و برخلاف نظر متکلمان و اهل ظاهر، آن را به قرب و بعد از مقام قدس الهی توجیه و تأویل می‌کند.[۱۱۸] در رساله «نیروزیه» از معانی رمزی و باطنی حروف هجا که پیش از او و بعد از او نزد اهل عرفان مورد توجه بوده است، سخن می‌گوید[۱۱۹] و از این راه به شرح حروف مقطعه قرآن می‌پردازد.[۱۲۰] ابن ابی اصیبعه نیز در میان آثار ابن سینا از رساله‌ای در بیان ماهیت حروف نام می‌برد.[۱۲۱]

استفاده از داستانهای تمثیلی و حکایات رمزی و کنایه آمیز بر اساس تشخّص بخشیدن به اشیاء و جانوران و معانی ذهنی و انتزاعی، پیش از زمان شیخ نیز در ادبیات ملل اسلامی مرسوم بوده و نمونه‌هایی از آن را امروزه در آثاری چون کلیله و دمنه و رسائل اخوان الصفا می‌بینیم، ولی پرداختن اینگونه داستانها به صورت یک «نوع» ادبی مشخص برای بیان معانی عرفانی، با ساختاری منظم و کامل و انطباق اجزاء و عناصر موضوع و ممثّل با هم، اگر با ابن سینا در عالم اسلامی آغاز نشده باشد، بی‌شک به وسیله او رواج گرفته است و کسانی چون سنائی، غزالی، نظامی، عطار، مولوی، جامی و خصوصاً سهروردی که در دوره‌های بعد این شیوه را در برخی از آثار خود به کار برده‌اند، از نوشته‌های او ملهم و متأثر بوده‌اند.

داستان تمثیلی حی بن یقظان یکی از بهترین و مهم‌ترین نمونه‌های این نوع ادبی است و از آغاز مورد توجه اهل علم و معرفت قرار داشته است. برخی از محققان معاصر آن را با داستان «پویمندرس» هرمسی مربوط دانسته‌اند.[۱۲۲] در این رساله نفس انسانی به صورت سالکی تصویر شده است که به رهبری عقل فعال به شناخت حقیقت خود نایل می‌شود و با سیر و سلوک در عوالم مختلف از مرتبه عقل هیولانی به مرتبه کمال و اتصال به عقل کل می‌رسد. یکی از شاگردان شیخ، ابومنصور ابن زیله، بر این داستان شرح نوشت و در همان روزگار به زبان پارسی ترجمه شد و ابن الهباریه آن را به نظم عربی درآورد.[۱۲۳] ابن طفیل داستان رمزی و فلسفی دیگری به نام حی بن یقظان و آمیخته با اشارات حکمی و عرفانی به همان شیوه - هر چند به شکلی دیگر - تصنیف کرد. سنائی غزنوی سیر العباد الی المعاد و شمس الدین بردسیری مصباح الارواح را در همین موضوع و بر همین سیاق و با نظر به مطالب تصنیف شیخ، منظوم ساختند و شیخ شهاب الدین سهروردی در داستان رمزی عقل سرخ و در قصه الغربة الغربیة و در برخی دیگر از رسایل و داستانهای رمزی خود به این نوشته شیخ نظر داشته است. «رسالة الطیر» که شاید همان تصنیفی باشد که به نام «الشبکة و الطیر» در فهرست آثار او آمده است، نیز داستانی است از این نوع که تعلق نفس به بدن، طریقه رهایی آن از قفس قالب عنصری و چگونگی پیوستن آن به اصل علوی و منزلگاه اصلی را باز می‌گوید.[۱۲۴] شیخ قصیده‌ای نیز در این موضوع دارد به نام «العینیة» (یا نفسیه، ورقائیه) که تمثیل هبوط و نزول مرغ روح است از عالم عقول مجرده و اسیر شدنش در زندان تن و سرانجام آرزوی او به بازگشت به موطن اصلی. «رسالة الطیر» شیخ بی‌شک در داستان مرغان و مجاهدت آنان در طلب سیمرغ (عنقا) که نخستین بار به دست محمد غزالی به زبان عربی نوشته شد و سپس احمد غزالی آن را به پارسی نوشت، تأثیر تمام داشته است. این داستان الهام بخش فریدالدین عطار در آفرینش منظومه معروف منطق الطیر شد که بزرگ‌ترین تمثیل عرفانی در جهان اسلامی است و امروزه یکی از بزرگ‌ترین آثار عرفانی جهان به شمار می‌رود. از «رسالة الطیر» چند ترجمه و شرح در دست است که از آن میان ترجمه سهروردی و ترجمه و شرح عمر بن سهلان ساوی به طبع و نشر رسیده است.[۱۲۵] تشبیه روح انسانی به مرغی که از عالم بالا هبوط می‌کند و در دام تن و فقس جسمانی گرفتار می‌شود، از موضوعات بسیار کهن در ادبیات دینی و عرفانی جهان است. در عقاید اورفئوسی یونان باستان با عبارت معروف «تن زندان [روح ] است» از آن سخن گفته‌اند. این موضوع در رسائل افلاطون و در آثار گنوستیکها و حکماء نوافلاطونی نیز آمده است، و در ادبیات عرفانی ما هم مکرر و به تعبیرات گوناگون دیده می‌شود.

زبان و زبان شناسی

شهرت ابن سینا به حکمت و طب از همان آغاز برجنبه‌های دیگر شخصیت وی سایه افکند و موجب شد که بخشی از آثار و نتایج فکر و ذوق او در زمینه‌های ادب و لغت از نظرها پوشیده ماند و طبعاً با گذشت زمان از میان برود. ابوعبید جوزجانی، شاگرد وفادار او، در رساله سرگذشت ابن سینا آورده است که روزی در مجلس علاءالدوله میان بوعلی سینا و ابومنصور جبّان، لغوی معروف، بحثی درگرفت و ابومنصور به او گفت که تو مردی فیلسوفی و از لغت عرب چنانکه باید آگاهی نداری. این سخن بر شیخ سخت گران آمد و مدت ۳ سال به مطالعه کتب ادب و لغت مشغول شد و چندان مداومت و مجاهدت کرد که در این فنون نیز به مراتب عالی نایل شد. سپس ۳ رساله به سبک و اسلوب ۳ تن از بزرگان ادب و انشاء، یعنی ابن عمید، صاحب بن عباد و ابواسحاق صابی تصنیف کرد و دستور داد که آنها را در یک مجلد به صورتی که کتابی کهنه به نظر آید، تجلید کنند. آنگاه کتاب را به علاءالدوله سپرد و از او خواست که آن را به عنوان نسخه‌ای کهنه بر ابومنصور جبان عرضه کند و توضیح مشکلات آن را از او بخواهد، اما ابومنصور در فهم لغات نادر و معانی دشوار عبارات فروماند و شیخ که قبلاً مواضع مورد اشکال را در کتب لغت معین کرده بود، به سخن در آمد و مشکلات را یک به یک توضیح داد و به موارد و شواهد آنها در کتب اشاره نمود.[۱۲۶] جوزجانی در همان رساله گوید که شیخ در همان روزگار کتابی در لغت عرب تدوین کرد به نام لسان العرب که تا زمان مرگ او از سواد به بیاض نیامد.[۱۲۷] ابن ابی اصیبعه نیز به این تألیف شیخ اشاره کرده و گفته است که قسمتهایی از آن را دیده است.[۱۲۸]

از رسائلی که شیخ به سبک و شیوه ادیبان پیش از خود نوشته بود، امروزه چیزی در دست نیست، لیکن از لسان العرب او گزیده‌هایی اندک برجای مانده است که از روی آن شاید بتوان تصوری از چگونگی اصل تصنیف حاصل کرد. این منتخب رساله‌ای است کوتاه شامل شماری لغات و اصطلاحات دینی و فلسفی و کلامی با تعریف آنها به اختصار که بر حسب موضوع تنظیم شده و عناوین فصول عمده آن چنین است : کتاب الانبیاء و النبیین، القضاء و القدر، فی امر الصحابة، المهاجرون و الانصار، العبادة و الزهد، المذاهب.[۱۲۹] معلوم نیست که سایر بخشهای تألیف نخستین چه عناوینی داشته و آیا در اصل فرهنگی عمومی بوده و یا تنها لغات و اصطلاحات دینی و فلسفی و کلامی را شامل می‌شده است. شیوه بیان تعاریف و دقتی که از این لحاظ در این گزیده مشاهده می‌شود، یادآور روشی است که شیخ در کتاب الحدود خود به کار برده است. گرچه اسلوب نگارش وی در بعضی از تألیفات او چون قانون و شفاء و رساله‌هایی که در منطق و ریاضیات و سایر شعب علوم دارد، نسبتاً ساده و روشن و خالی از صناعات ادبی است، لیکن در برخی دیگر از آثار او، چون الاشارات و التنبیهات و در داستانهای تمثیلی او نوعی کوشش در آرایش کلام و استفاده از ظرایف ادبی و صنایع بدیع و بیان به روشنی دیده می‌شود.

شعر و سخنوری

یکی از جنبه‌های مهم شخصیت ابن سینا که در سایه شهرت و اهمیت او در حکمت و طب از نظر پنهان مانده، توانایی شگرف او در شاعری و سخنوری است. علاوه بر قصیده عینیة او که ذکر آن گذشت و قصیده الجمانة الالهیة فی التوحید[۱۳۰] و قصیدة مزدوجه در منطق[۱۳۱] و چند ارجوزه در طب و موضوعات دیگر،[۱۳۲] شیخ اشعاری داشته است که در زمان حیات او معروف بوده و در فهرست آثار او در رساله سرگذشت به آنها اشاره شده است.[۱۳۳]

از نمونه‌هایی که ابن ابی اصیبعه[۱۳

نظر خود را بنویسید

آخرین مطالب